À la racine de la connaissance, du vouloir et de l’agir

Séances sous l’égide du Centre Pierre Abélard au

XVe Congrès International de Philosophie Médiévale de la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale (S.I.E.P.M.)
« La pensée radicale au Moyen Âge »,
Paris-Aubervilliers, Campus Condorcet, 22–26 août 2022

Toutes les séances ont lieu dans la salle 50. Pour l’adresse, voir ce site sur PhilEvents.

Lundi 22/08/22, 15h30–17h00: À la racine des actes moraux et du mal

Président de séance : Hamid Taieb
Stève Bobillier: L’existence du mal radical chez Pierre de Jean Olivi (→ résumé)
Pascale Bermon: À la racine du vouloir et de l’agir : l’argument Etiamsi daretur de Grégoire de Rimini (→ résumé)
Ide Lévi: A la source des interdits moraux : la lecture de la définition riminienne du péché dans les Moralia de Jacques Almain (→ résumé)

Mardi 23/08/22, 15h00–16h30: À la racine des puissances de l’âme, de la sensation et de la mémoire

Président de séance : Antoine Côté
Charles Ehret: L’unitarisme radical de Thomas d’Aquin : la forme substantielle comme radix potentiarum (→ résumé)
Jean-Luc Solère: À la racine de la connaissance : activité ou passivité dans la sensation ? (→ résumé)
Véronique Decaix: La mémoire des damnés chez Pierre de Jean Olivi (→ résumé)

Mercredi 24/08/22, 15h00–16h30: À la racine de la vérité et du libre arbitre

Président de séance : Charles Ehret
Marta Borgo: In foribus quis delinquet ? Le chemin vers la vérité d’après quelques lectures de Métaphysique I, 1 et II, 1 au XIIIe siècle (→ résumé)
Kristell Trego: Un libre arbitre radical. Volonté et raison, de Robert Grosseteste à Jean Duns Scot (→ résumé)
Olivier Boulnois: Radix libertatis. Du libre arbitre radical à l’enracinement de la liberté (→ résumé)

Jeudi 25/08/22, 9h00–10h30: À la racine de la connaissance, du jugement et de l’acte de foi

Présidente de séance : Véronique Decaix
Hamid Taieb
: L’esse iudicatum chez Pierre Auriol : qu’est-ce que c’est et d’où cela vient-il ? (→ résumé)
Antoine Côté: Jean, Thaddée, Maino et les autres: les maîtres ès arts, parisiens surtout, face au défi de la noétique durandienne (→ résumé)
David Piché: Les multiples racines de la certitude, de Thomas d’Aquin à Pierre de La Palud (→ résumé)

Vendredi 26/08/22, 9h00–10h30: À la racine de la connaissance

Présidente de séance : Marta Borgo
Alessandro Valsecchi: Le verbe divin comme principe de la connaissance et de l’être dans l’Homélie sur le Prologue de Jean de Jean Scot Érigène (→ résumé)
Charles Girard: À la racine des modalités de saisie d’un objet : Raoul le Breton et Hervé de Nédellec (→ résumé)
Tobias Hoffmann: À la racine de la clarté : la nature et la fonction du verbe intérieur chez Hervé de Nédellec (→ résumé)

Résumés (en ordre alphabétique)

À la racine du vouloir et de l’agir :
l’argument Etiamsi daretur de Grégoire de Rimini.

Pascale Bermon (LEM/UMR8584-CNRS, Université Paris Sciences et Lettres)

La présente contribution analyse un texte célèbre de Grégoire de Rimini, extrait de son commentaire des Sentences publié à Paris en 1346, II Sentences d. 34-37 q. 1, qui demande « si Dieu est la cause efficiente immédiate du péché actuel ». Ce texte porte sur les fondements de l’éthique. Grégoire de Rimini y affirme en substance que si Dieu n’existait pas, agir contre la droite raison équivaudrait tout de même à commettre un mal. On n’a donc pas besoin de Dieu pour savoir comment agir. Autrement dit, Dieu n’est pas à la racine de la connaissance qui guide l’agir. Ce texte est considéré comme la première formulation de l’autonomie de la morale par un théologien philosophe. Il a fait l’objet d’une reprise célèbre par Grotius au XVIe siècle et de plusieurs analyses à l’époque contemporaine, qui le rapprochent notamment du rejet de l’hétéronomie morale dans la philosophie critique de Kant. On propose ici une relecture de ce texte, attentive à sa logique argumentative et au jeu des autorités qu’il met en œuvre.

Grégoire de Rimini est né en 1300 à Rimini. Il prit dans sa jeunesse l’habit des Ermites de Saint Augustin, dans le couvent de sa ville natale. Il vint à Paris pour une période d’études de 1323 à 1329, puis retourna en Italie, où il « occupa », probablement jusqu’en 1338, la « chaire principale » du studium generale augustin de Bologne, avant d’être envoyé dans les mêmes fonctions à Padoue, puis à Pérouse. Il revint à Paris en septembre 1342, comme candidat à la Lecture des Sentences de Pierre Lombard. Bachelier sententiaire en 1343-1344, puis bachelier « formé », il devint maître en 1345 et continua d’assumer les fonctions de maître régent du studium augustin de Paris jusqu’à l’été 1346, date de son retour en Italie. Il avait édité son commentaire des Sentences à cette date (1346). En 1351, il reçut la charge de lecteur principal du studium generale nouvellement fondé à Rimini, où il resta jusqu’à son élection, en 1357 à Montpellier, comme dix-neuvième prieur général de l’ordre des Ermites de Saint Augustin. Il mourut dans l’exercice de ses fonctions, lors d’une visite pastorale qu’il effectuait à Vienne (Autriche) en novembre 1358. Il repose dans la crypte de l’église Saint- Augustin de Vienne, où il partage la tombe de son prédécesseur à la tête de l’ordre des Augustins, Thomas de Strasbourg (†1357).

L’Ordre des Ermites de Saint Augustin est associé de multiples manières au renouveau de l’augustinisme dès la période du premier humanisme de Pétrarque (1304-1374). La façon dont Grégoire de Rimini traite la question des racines de l’agir moral illustre une fois de plus à quel point celui qui allait recevoir le titre de « Docteur Authentique » figure au premier plan du renouveau scolastique et humaniste de l’érudition augustinienne au XIVe siècle.

L’existence du mal radical chez Pierre de Jean Olivi

Stève Bobillier (Collège St-Michel, Fribourg)

Olivi est connu pour être un penseur radical de la liberté humaine. Il affirme que la volonté est la racine tant de la subsistance personnelle que du libre arbitre. En opposition à Anselme, il en déduit ainsi que le pouvoir de pécher fait partie intégrante de cette faculté.

Fort de ce pouvoir « quasi divin », Olivi n’a de cesse à travers toute son œuvre de répéter les mots de l’Apôtre selon lequel « la cupidité est la racine de tous les maux » (Tim 6. 10), interprétant ce vice tantôt comme de l’avarice, tantôt comme de l’orgueil. Se faisant, il critique ouvertement Aristote qui place le bonheur humain dans le sensible, affirmant que cette position est à la racine de nombreuses erreurs impies.

Olivi analyse que le péché des démons, mais en un certain sens tout péché actuel également, a pour racine un amour présomptueux de soi. Cet orgueil se traduit par une volonté de pouvoir sur autrui et par conséquent par un mépris de Dieu. Olivi parvient finalement à affirmer l’existence d’une mauvaiseté radicale : celle-ci consiste à vouloir de toutes ses forces ce qui est le plus outrageant à Dieu et aux siens. Ainsi, l’idolâtrie, le sacrilège et le mépris de Dieu peuvent être ramenés à trois racines vicieuses que sont l’avarice, la luxure et l’orgueil. Ce mal radical ne consiste donc pas dans une mauvaise compréhension du bien, comme le suggère Aristote, ni même de faire le mal pour le mal (ce que même le diable ne fait pas), mais dans la possibilité d’acrasie stricte, c’est-à-dire de vouloir ce qui est clairement compris comme un mal, mais considéré par la capacité de libération de la volonté comme un bien préférable pour soi.

Dans une volonté de perfection évangélique et de défense de l’usage pauvre, Olivi souligne que la solution à ces maux réside dans l’humilité et la pauvreté. Ces vertus premières éradiquent la racine de la cupidité et sont au contraire à l’origine de toutes perfections. En effet, elles font prendre conscience au croyant de son peu d’importance et de la vanité des richesses temporelles au profit de Dieu et des richesses spirituelles.

Ainsi, Olivi suppose que l’humilité est la racine de toute ordre, de toute mesure et de toute modération et, en un certaine, de toute vérité, tandis que la racine de tout mérite est la charité rapportée à Dieu. L’absolue liberté qu’a affirmé Olivi entraîne ainsi une profonde responsabilité, mais également la seule possibilité de mérite réel. La racine de toute bonne action se trouve ainsi être l’amour charitable du prochain et à travers lui, de Dieu. Tout se rapporte à Dieu, Olivi concluant même que Dieu est la racine du libre arbitre, en tant qu’il est le suppôt de la nature humaine.

In foribus quis delinquet ? Le chemin vers la vérité
d’après quelques lectures de Métaphysique I, 1 et II, 1 au XIIIe siècle

Marta Borgo (Commission Léonine, Paris – Universität Luzern)

Dans les chapitres A1 et α1 de la Métaphysique, Aristote aborde la question de la genèse de la connaissance dans deux perspectives différentes. Si dans le premier livre il se concentre surtout sur les étapes que l’homme, mû par son désir naturel de savoir, est censé franchir pour acquérir la connaissance, dans le deuxième livre il porte l’attention sur les difficultés que la recherche de la vérité entraîne et sur l’importance et la nécéssité de la contribution d’autrui dans l’enquête philosophique, qui vient ainsi s’enraciner non seulement sur les grandes découvertes, mais aussi sur les erreurs commises. La réception de ces deux chapitres dans les années 70-80 du xiiie siècle fera l’objet de ma contribution, qui sera tout d’abord consacrée à la lecture que Thomas d’Aquin propose de ces deux chapitres dans son commentaire littéral à la Métaphysique. Seront ensuite examinées trois collections de questions, encore largement inédites, soulevées autour de ces textes respectivement par Richard de Clive, l’Anonyme dit « de Zimmermann » et Pierre d’Auvergne, et dont atteste l’intéressant manuscrit miscellané Cambridge, Peterhouse 152. Il sera ainsi possible non seulement de reconstruire comment se développe le débat sur la possibilité, les limites et les moyens d’acquisition de la sagesse dans le milieu parisien et anglais à cette époque, mais aussi de le situer plus précisément dans l’histoire de l’aristotélisme au xiiie siècle, par rapport à l’exégèse thomiste et aux réactions qu’elle suscita. Dans ce but, quoique non systématiquement, les apports au débat de Gilles de Rome, de l’Anonyme de Leipzig et de Siger de Brabant seront examinés.

Radix libertatis: Du libre arbitre radical à l’enracinement de la liberté

Olivier Boulnois (École Pratique des Hautes Études)

La philosophie médiévale a cherché la « racine de la liberté » (et le libre arbitre radical), tantôt dans la raison, tantôt dans la volonté. Les étiquettes d’« intellectualiste » et de « volontariste », même si elles sont grossières, permettent de distinguer et de classer les positions, à condition de ne pas identifier un auteur à une seule position : Thomas d’Aquin lui-même a interprété la radix libertatis, successivement comme se trouvant dans la raison (De Veritate q. 24, a. 2) puis dans la volonté comme sujet (Somme théologique I‑II, q. 17, a. 1). Ces diverses positions sont-elles libertaires (libertarian) ou compatibilistes ?  Je ne chercherai pas à trancher cette question, insoluble parce que mal posée, à partir des énoncés de surface. J’essaierai plutôt de chercher une racine commune, plus profonde encore, et de remonter à l’histoire et à la structure sous-jacente dont ces diverses positions sont le symptôme.

À quelles conditions une telle approche généalogique est-elle possible ? Peut-on remonter, au-delà de cette alternative, jusqu’à une racine commune des problématiques de la liberté ? Faut-il voir dans le concept métaphysique de libre arbitre, comme l’enseigne la philosophie médiévale depuis Boèce, le fondement de toute la philosophie morale ? Est-il, comme disait Kant, la ratio essendi de la moralité, qui est réciproquement la ratio cognoscendi de la liberté ? Ou bien pouvons-nous découvrir en quoi cette construction métaphysique est problématique et mérite d’être abandonnée ? Dans ce cas, au lieu d’un libre arbitre radical, nous atteindrions ainsi une liberté enracinée dans l’éthique.

Ces questions seront abordées à partir d’auteurs du XIIIe siècle, notamment Thomas d’Aquin, Gauthier de Bruges et Siger de Brabant, en relation à leurs sources : Aristote, Augustin et Boèce. 

Jean, Thaddée, Maino et les autres :
les maîtres ès arts, parisiens surtout, face au défi de la noétique durandienne

 Antoine Côté (Université d’Ottawa)

S’il est une théorie de la connaissance radicale au début du XIVe siècle, c’est bien celle de Durand de Saint-Pourçain, qui rejette en bloc le modèle explicatif de la connaissance hérité d’Aristote et d’Averroès, récusant l’idée que pour connaître l’intellect requiert une forme, innée ou non (celle de l’objet), et substitue à ce modèle une noétique qui relègue l’objet au statut d’une simple cause sine qua non. Cette critique donnera profondément à réfléchir aux maîtres ès arts, quelles que soient les différences de doctrines qui les séparent par ailleurs. Si, dans l’ensemble, ceux-ci refusent tout net certaines innovations de Durand, ils n’en feront pas moins une place importante à ses arguments, au point, dans certains cas, de risquer de dénaturer leur « aristotélisme » ou d’en compromettre la cohérence.

La mémoire des damnés chez Pierre de Jean Olivi

Véronique Decaix (Université Paris 1 Panthéon Sorbonne)

Cette communication présentera des travaux préliminaires sur la question de la mémoire post-mortem. Elle propose d’étudier la nature et l’étendue de la mémoire personnelle dans l’état de séparation de l’âme vis-à-vis du corps. L’enjeu est de déterminer si les âmes séparées de leur corps de chair sont capables de se souvenir de leur vie temporelle et de se réapproprier leurs propres actes passés. Il en va de la définition du sujet par sa réflexivité, ainsi que du fondement de la morale et de la possibilité du châtiment des péchés. Le cas-limite de la mémoire des damnés permet d’interroger le rapport entre mémoire sensitive et mémoire intellectuelle, ainsi que d’éclairer le processus de la mémoire (le lien entre mémoire de l’objet, mémoire des actes, mémoire de soi).

En effet, la mémoire personnelle (celle de notre vie, de nos souvenirs, de notre vécu), parce qu’elle relève de la partie sensitive de l’âme, comme l’a montré Aristote (dans le De memoria et reminiscentia), ne semble pas pouvoir subsister à la séparation d’avec le corps de chair. Cependant, une telle distinction trop stricte entre mémoire sensitive et mémoire intellectuelle devient problématique dans le cadre théologique, puisqu’il faut établir que l’identité personnelle des âmes puisse perdurer in patria pour fonder l’imputabilité durable de la faute, ainsi que son châtiment dans l’au-delà.

Nous nous proposons d’étudier cette question à partir d’un cas particulier, celui de l’âme des damnés (les âmes pécheresses) et des démons (les anges déchus). Nous nous intéresserons plus particulièrement à la question 44 du deuxième livre du Commentaire aux sentences de Pierre de Jean Olivi où il se demande si « les démons peuvent apprendre ou oublier quelque chose » (« Queritur an demones possint aliquid addiscere et oblivisci », Summa quaestionum in Secundum librum Sententiarum, qu. 44, ed. B. Jansen, Roma, Quaracchi, 1922, p. 683-763). Dans cette question, Olivi développe une théorie active de la mémoire comprise comme une force de réflexion permettant de revivifier ses propres actes passés et de se les réattribuer. Il propose également, comme l’a déjà souligné Alain Boureau, une conception radicale de l’oubli en montrant sa fonction nécessaire et salvifique dans la vie psychique des créatures intellectuelles. À cet égard, la pensée d’Olivi mise en regard avec celle de Thomas d’Aquin (Summa theologiae, De malo) et de Bonaventure pour mettre en lumière son originalité.

De cette étude ressort la force de la mémoire, non plus limitée à sa fonction passive de conservation des images passées, mais placée au centre et à la racine de la vie psychique et émotionnelle des individus rationnels.

L’unitarisme radical de Thomas d’Aquin :
la forme substantielle comme radix potentiarum

Charles Ehret (Jean Moulin Lyon 3)

Thomas d’Aquin apparaît généralement comme un penseur conciliant à la recherche d’une voie moyenne, à égaledistance des positions extrêmes. Il y a toutefois un point d’ontologie sur lequel sa pensée apparaît à la fois intransigeante, contre-intuitive et, au moins en son siècle, minoritaire : la thèse de l’unité de la forme substantielle, d’après laquelle tout être est composé de matière première et d’une forme unique qui détermine intégralement cette matière, à tous ses niveaux et en toutes ses parties.

Cette thèse fut abondamment discutée en son temps et ces discussions abondamment commentées au nôtre. Maison laisse généralement hors-champ ce qui, pour Thomas, est un corollaire immédiat de cette thèse : la distinction entre la forme unique et les pouvoirs multiples qui s’y enracinent – la forme substantielle n’étant pas, selon Thomas, un pouvoir ou un principe d’opération, mais la racine des pouvoirs (radix potentiarum).

C’est lorsqu’elle est développée dans cette direction que la thèse de l’unité de la forme substantielle devient radicale. Radicale, d’abord, parce qu’elle produit une rupture nette avec l’aristotélisme dans lequel elle prétend pourtant s’inscrire. Radicale, ensuite, parce qu’elle conduit à une conception extrêmement « mince » de la forme comme pur corrélat de la matière première. D’après l’unitarisme de Thomas, la forme ne se rapporte pas à un corps déterminé selon une certaine configuration de ses parties. Mais d’après l’unitarisme radical de Thomas, la forme ne se rapporte pas non plus à des opérations déterminées dont elle serait le principe. Relative en elle-même ni à la structure du corps ni à sa fonction, la forme devient, dans sa relation exclusive à la matière première, un pur principe d’identité.

La contribution proposée cherchera à mettre en avant la radicalité de l’unitarisme de Thomas en établissant trois points :

  1. La distinction entre l’essence de l’âme et ses pouvoirs est une façon parmi d’autres de défendre l’unité de la forme substantielle, défense que Thomas adopte pour des motifs principalement théologiques.

  2. La distinction entre l’essence de l’âme et ses pouvoirs est d’abord une distinction entre essence et pouvoir, au sens où l’âme elle-même, dans sa définition aristotélicienne, n’entre jamais en jeu dans les arguments de Thomas. Cesarguments impliquent une conception essentialiste (et non fonctionnaliste) de la forme substantielle : elle fait d’un être purement et simplement ce qu’il est, en deçà de ce qu’il peut.

  3. Thomas propose in extremis, dans la Somme de théologie (I, q. 77, a. 1, co.), un argument en faveur de la distinction entre l’âme et ses puissances censé l’asseoir sur des bases aristotéliciennes. Nous proposerons une analyse nouvelle de cet argument qui montrera qu’il ne peut se réclamer d’Aristote qu’à en couper l’essentiel – littéralement, puisque Thomas coupe, lorsqu’il la cite, la définition aristotélicienne de l’âme, afin qu’elle l’autorise à poser sa distinction.

À la lumière de ces trois points, il apparaîtra que l’unitarisme de Thomas, en tant qu’il intègre une distinction entre l’unique forme du composé et ses différents pouvoirs, est un cas exemplaire d’emportement théorique, qui conduit l’Aquinate à déformer subrepticement, mais profondément, le cadre de l’ontologie aristotélicienne dans lequel il travaille.

À la racine des modalités de saisie d’un objet :
Raoul le Breton et Hervé de Nédellec

Charles Girard (Université de Genève)

Je peux penser à des objets de multiples manières : de manière singulière (comme à cet homme), de manière abstraite (comme à l’homme selon son propre), de manière commune (comme à l’homme en tant que l’homme se retrouve en plusieurs individus). Qu’y a t-il à la racine de ces diverses modalités de saisie ? Deux penseurs médiévaux, Raoul le Breton et Hervé de Nédellec, utilisent chacun des propriétés d’arrière-plan pour rendre compte de telles modalités.

Dans cette conférence, je définis les propriétés d’arrière-plan comme des propriétés ayant la double caractéristique d’être des instruments non-intermédiaires au sein des actes mentaux et d’être non-perçues dans l’acte lui-même. Je montre ensuite en quoi les propriétés d’arrière-plan mobilisées par Raoul le Breton (modes d’intellection) et Hervé de Nédellec (intentions secondes) diffèrent drastiquement. En conclusion, je reviens brièvement sur la critique des propriétés d’arrière-plan proposée par Gérard de Sienne.

À la racine de la clarté :
la nature et la fonction du verbe intérieur chez Hervé de Nédellec

Tobias Hoffmann (Sorbonne Université)

Hervé de Nédellec, dans son traité De verbo (daté 1307–09), développe une théorie riche et originale du verbe intérieur. Il l’identifie au concept (conceptus) et à la pensée formée (cogitatio formata). Alors que l’espèce intelligible est le principe de la connaissance confuse, le verbe, qui est le fruit d’une activité discursive causée par la volonté et l’intellect agent, permet une connaissance claire. De même qu’un animal qui entend quelque chose veut voir de quoi il s’agit et se meut à le voir, de même aussi l’homme qui connaît quelque chose de manière confuse désire voir la chose clairement et se meut à la formation du verbe. Le résultat du verbe peut être une définition (verbum diffinitivum, par exemple « l’ange est une substance immatérielle et intellectuelle »), un énoncé qui exprime qu’un certain prédicat convient à un sujet (verbum enuntiativum), ou l’assentiment à un énoncé (verbum ratiocinativum).

L’aspect le plus intéressant de la théorie du verbe de Hervé consiste dans sa thèse selon laquelle les bienheureux peuvent former des verbes. Tout en ayant la vision de Dieu en entier, de manière indivisée et tout à la fois (unite, indistincte et simul), selon Hervé ils peuvent considérer successivement différents aspects de la divinité, tels que sa miséricorde, sa justice et sa sagesse, en formant des verbes distincts de ces attributs.

Dans ma communication, je propose d’élucider la théorie d’Hervé et d’en discuter quelques aspects problématiques, surtout en ce qui concerne la formation des verbes dans la vision béatifique. Par exemple, comment peut-on former des verbes particuliers de Dieu, qui est simple et infini ? Et pourquoi formerait-on des verbes tout en possédant déjà une connaissance parfaitement claire ?

A la source des interdits moraux :
la lecture de la définition riminienne du péché dans les Moralia de Jacques Almain

Ide Lévi

Aux chapitres 15 et 16 du IIIe traité de ses Moralia, Jacques Almain (v. 1480–1515) aborde la question du fondement des interdits moraux (le péché est-il péché parce qu’interdit ?) et s’interroge sur l’existence d’actes intrinsèquement mauvais. Il présente alors (au début du chapitre 16) comme étant la plus probable l’opinion des maîtres qui ont affirmé, comme Grégoire de Rimini – mais aussi, selon le texte d’Almain, Thomas d’Aquin, Bonaventure et même Ockham –, qu’il existe bel et bien des actes intrinsèquement mauvais, c’est-à-dire des actes dont Dieu lui-même ne peut faire qu’il soit au pouvoir de l’homme de les accomplir sans pécher.

L’exposé de la position de Grégoire est largement centré sur la distinction entre les interdits impératifs, essentiellement contingents, d’une part, et les interdits indicatifs issus de la droite raison, plus fondamentaux que les premiers, par lesquels les actions peccamineuses se trouvent nécessairement proscrites d’autre part.

Concernant cette deuxième catégorie d’interdits, Almain se montre attentif à la question du rapport qu’entretiennent ce qu’il est commode d’appeler les faits moraux (‘que x – par exemple le vol ou la volonté de voler – soit une action mauvaise’) avec les lois qui interdisent les actions en question. Ainsi est-il conduit à discuter la théorie méta-éthique que l’on peut qualifier de ‘réaliste’ selon laquelle les faits moraux fournissent un fondement aux jugements moraux issus de la droite raison, sur lesquels ils possèdent une priorité de nature. Pourtant cette théorie réaliste, loin de venir ici en renfort de la position de Grégoire et de la thèse de l’autorité supérieure de la droite raison et de ses interdits indicatifs nécessaires, est plutôt présentée dans le texte d’Almain comme une objection à la voie riminienne (ou éventuellement comme une alternative réaliste à cette voie).

Le problème que rencontre Almain à l’occasion de sa lecture non réaliste de Grégoire est finalement celui du statut méta-éthique de la « droite raison » : faut-il dire que ses jugements décrivent la réalité morale, ou faut-il la traiter comme l’instance qui constitue les faits moraux comme tels ?

Je me propose donc de faire voir comment la lecture de ces chapitres d’Almain peut contribuer à l’histoire des théories morales réalistes, et plus largement des conceptions méta-éthiques au Moyen Âge.

Les multiples racines de la certitude, de Thomas d’Aquin à Pierre de La Palud

David Piché (Université de Montréal)

La réflexion des théologiens médiévaux sur les statuts épistémologiques comparés de la foi, de la science et de l’opinion leur a donné une occasion privilégiée pour penser la notion de certitude sous ses diverses formes. Ma communication entend faire entendre la polyphonie des conceptions de la certitude qu’une telle réflexion a mis en jeu. Sans négliger au besoin d’autres penseurs des années 1250-1350, je vais me concentrer sur trois figures dominicaines qui ont offert des contributions significatives à l’histoire du concept de certitude, laquelle demeure toujours à écrire : Thomas d’Aquin, Durand de Saint-Pourçain et Pierre de La Palud. Alors que l’Aquinate, dont la pensée évolue du Commentaire des Sentences à la Somme de théologie, se dote progressivement d’une notion résolument externaliste de la certitude de foi, dont il situe la racine dans sa cause externe, à savoir la Vérité divine qui révèle les articles du Credo, Durand de Saint-Pourçain, privilégiant contre le Docteur angélique un modèle internaliste de la certitude du croyant, entend faire de celle-ci un état épistémique qui s’enracine dans l’intériorité du sujet intellectuel. Quant à Pierre de La Palud, dont je travaille en ce moment à éditer les textes à ce sujet, je montrerai qu’il cherche à revaloriser certains acquis du modèle thomasien face à la critique durandienne, tout en posant deux gestes radicaux auxquels l’Aquinate n’aurait pas songé : relativiser la certitude d’évidence, celle qui caractérise la vision et la science, en la reconduisant à la nécessité seulement hypothétique du cours de la nature et promouvoir les exigences d’une certitude de iure au-delà des seules considérations de facto.

À la racine de la connaissance : activité ou passivité dans la sensation ?

Jean-Luc Solère, PSL (UMR 8584) / Boston College

Thomas d’Aquin insiste souvent, à la suite d’Aristote, sur le fait que toutes nos facultés sensorielles sont passives, c’est-à-dire sont par nature en puissance et ne peuvent être actualisées que par l’action d’une chose sur elles, de sorte qu’une sensation est une passion et une altération. Cependant, il parle aussi régulièrement des « actions » ou « opérations » des mêmes facultés. Comment cela est-il compatible avec la passivité qui leur est attribuée ? Afin de résoudre cette apparente contradiction, une clarification des principes de base est nécessaire. Je montrerai qu’une sensation ne consiste pas simplement dans l’actualisation d’une forme dans la faculté, comme selon le modèle trop simple du sceau imprimé dans la cire. Outre la mise en première actualité (formation) et en seconde actualité (information) de la faculté sensible, il faut reconnaître un troisième niveau d’actualité qui prend place dans le moment même de la sensation : l’opération propre de la faculté, qui ne se réduit pas au changement apporté par la chose perçue comme cause efficiente et formelle. C’est là ce que Thomas appelle « le jugement du sens », par lequel la cause extérieure de la sensation devient véritablement un objet de connaissance.

L’esse iudicatum chez Pierre Auriol : qu’est-ce que c’est et d’où cela vient-il ?

Hamid Taieb (Humboldt Universität zu Berlin)

Pierre Auriol emploie parfois, comme équivalent de la notion d’esse apparens, qui désigne le mode d’être que les objets des actes mentaux acquièrent en tant qu’ils sont pensés, la notion d’esse iudicatum. À première vue, il n’est pas évident de savoir s’il s’agit là d’une seule et unique notion, simplement dénommée à l’aide de deux expressions différentes, ou si la distinction linguistique exprime bel et bien une distinction conceptuelle.

Mon hypothèse est que la notion d’esse iudicatum est corrélée, chez Auriol, à l’acte de iudicium, qui fait état d’une dimension active de la cognition. Plus précisément, le iudicium exprime le moment de production d’un objet intentionnel. Ainsi, malgré son nom, il ne s’agit pas d’un acte judicatif, car il n’est ni prédicatif, ni même existentiel, mais simplement objectuel. Le iudicium est ainsi à la racine de la connaissance, car il sert à expliquer la donation d’objet, préalable nécessaire à toute activité judicative.

Je montrerai qu’Auriol se rattache sur ce thème à une longue tradition, qui va d’Aristote à Thomas, en passant par Averroès. Le iudicium est en effet dérivé d’une notion peu étudiée de la tradition aristotélicienne, celle de krisis, qui renvoie à une dimension active de la cognition, y compris au niveau perceptuel. Or, la krisis est rendue, précisément, par le nom de « iudicium » dans les traductions latines du De anima. Auriol lui-même se base sur Averroès pour développer sa théorie du iudicium. D’après Auriol, le iudicium désignerait chez Averroès un aspect actif de la cognition, tant perceptuelle qu’intellectuelle, et serait élaborée dans le cadre d’une réflexion sur la saisie des privations et négations.

Mon plan est le suivant : je commencerai par quelques brèves indications sur les racines grecques de la krisis, puis sur sa transposition dans le monde latin, en prenant Thomas comme point de référence. Je me tournerai ensuite vers Auriol, afin d’étudier plus en détail la façon dont lui comprend le iudicium, et en m’attardant sur la reconstruction qu’il fait d’Averroès sur ce thème. J’interrogerai ensuite les rapports qu’Auriol établit entre l’esse iudicatum et l’esse apparens. Je conclurai par quelques remarques évaluatives sur la théorie d’Auriol.

Un libre arbitre radical. Volonté et raison, de Robert Grosseteste à Jean Duns Scot

Kristell Trego (Université Clermont Auvergne)

« L’unique racine de la volonté et de la raison est la substance et quiddité du libre arbitre », affirme l’évêque de Lincoln, Robert Grosseteste (De libero arbitrio, recensio posterior, xvii, 26). Nous voudrions nous interroger, à cette occasion, sur les rapports étroits entre la volonté et la raison dans la tradition franciscaine, de Grosseteste à Duns Scot, en passant par Richard Rufus de Cornouailles. Plus radicalement que la question de la racine du mal, le libre arbitre se trouverait en effet à la racine même de nos actes psychiques. En affirmant qu’il est une unique essence, qui se porte à un acte rationnel ou bien volontaire, unique essence qui se laisse dénommer libre arbitre, Grosseteste fait sans doute de la liberté de l’âme humaine une détermination non pas dérivée, mais bien originaire, autrement dit un élément inamissible en l’homme. Mais une telle liberté n’intervient jamais seule. L’affirmation de Grosseteste pose plus précisément la question du rapport des facultés entre elles. Comment la distinction des facultés ne signifie-t-elle pas leur hétérogénéité radicale ? L’image de la racine, relayée par celle du soleil et de ses rayons, concilie de ce point de vue l’un et le multiple, le même et l’autre : l’aspectus et l’affectus se distinguent bien, mais n’en sont pas moins un en vertu de l’unique essence de leurs racines. Il semble dès lors que la liberté ne soit pas uniquement volontaire, sans que n’intervienne aucunement l’intellect, mais qu’il faille reconnaître une dimension rationnelle essentielle et originaire de la liberté.

En envisageant sous cette angle l’idée de « racine », la présente contribution entend dès lors examiner la question de la distinction des puissances de l’âme, et la manière dont elles concourent l’une avec l’autre. L’enjeu est ainsi de revenir sur l’étiquette de « volontariste » par laquelle on présente généralement la position franciscaine, tout comme d’envisager, sous un jour nouveau, la question débattue de l’évolution de Scot sur la volonté, et ce faisant donc du volontarisme radical auquel il se serait rallié à Paris.

Le verbe divin comme principe de la connaissance et de l’être
dans l’Homélie sur le Prologue de Jean de Jean Scot Érigène

Alessandro Valsecchi (Sorbonne Université)

L’Homélie sur le prologue de Jean est une des œuvres les plus appréciées du philosophe carolingien Jean Scot Érigène. Ce livre ne contient pas seulement une explication des premiers versets de l’évangile de Jean, mais il offre également une interprétation philosophique du texte johannique. Une fois identifiées la connaissance et l’essence de l’univers, d’après la doctrine néoplatonicienne de Jean Scot, il devient possible de lire le Prologue de Jean comme la véritable reproduction de l’acte créateur de Dieu. Érigène décrit la remontée surnaturelle de l’évangéliste, sortant de soi-même et dépassant toutes les choses qui sont et qui ne sont pas, avant d’être déifié pour pouvoir contempler et annoncer les mystères trinitaires du principe unique. Par son entrée en Dieu, Jean devient le principe, à savoir il contemple (et, ce faisant, il s’identifie à) la cause suprême et participe au procès de création par l’expression qui ouvre son évangile : « dans le principe était le Verbe ». La connaissance du principe n’est accessible qu’à Jean déifié. Et c’est par cette connaissance que le texte biblique et l’univers peuvent commencer à être.

Dans mon intervention, je voudrais démontrer que l’Homélie érigénienne peut être comprise de la même manière. Dès son début, elle considère l’évangéliste déifié comme la racine de la connaissance de Dieu ; et lorsque Jean Scot accède avec lui à l’intérieur du principe unitaire et ensuite en sort, il assure sa diffusion et son éparpillement dans la multiplicité du réel. Dans les mots d’Érigène, il descend de la montagne de la théologie à la vallée de l’histoire. Je soutiendrai également que, si l’essence de l’univers coïncide avec sa compréhension par la nature humaine, leurs racines doivent être identifiées. Je proposerai alors de lire les multiples développements offerts par ce texte (l’Homélie elle-même ; le Prologue de Jean ; la sortie johannique de son humanité ; la description des rapports trinitaires) non seulement comme des explications ayant pour objet les causes du monde, mais aussi comme le véritable processus par lequel ces causes adviennent.

Comment cette vision se différencie-t-elle d’une position exégétique plus canonique qui considèrerait le texte du Prologue comme la simple énonciation des rapports intra-trinitaires ? Comment, chez Érigène, exégèse et gnoséologie s’entremêlent-elles jusqu’à se confondre dans une théorie ontologique originelle ? Je voudrais démontrer que les réponses à ces questions peuvent être retrouvées dans l’interprétation érigénienne de l’incipit johannique. « Dans le principe était le Verbe » revient à représenter le principe à la fois de la connaissance et de l’essence, et doit être compris comme la cause néoplatonicienne de l’émanation universelle. C’est à la racine de la connaissance que les choses commencent à être.